Présences et influences islamiques dans l’œuvre de DANTE ALIGHIERI
Guido BELLATTI CECCOLI
Dans les œuvres de Dante Alighieri, l'Islam est traité à plusieurs titres sous des angles différents. Nous trouvons Mahomet, `Ali, Ibn Sina (Avicènne), Ibn Roshd (Averroès) et Salah ad-Dîn (Saladin) dans la Divine Comédie, en tant qu'hommes de religion ou en tant qu'hommes de sciences, de lettres et d'Etat. Dante a écrit aussi sur d'autres éminents musulmans, comme Abou Ma'sar, astrologue mort en 886, Al Faraghani, astronome du IXème siècle, et Al-Biturji, astronome du Moyen Age, dans ses oeuvres "Le Banquet", "La querelle de l'eau et de la terre" et "La Monarchie".
Essayons donc, d’abord, de jeter un regard sur les présences et les images principales des musulmans dans l’ensemble de l’œuvre dantesque, pour traiter ensuite du débat concernant la possible influence de l’eschatologie musulmane sur son œuvre maîtresse, la Divine Comédie.
I. Les musulmans en général dans l’œuvre de Dante Alighieri
Dans la Divine Comédie
Dans Enfer, Chant XXVII, 87, Guido da Montefeltro, célèbre guerrier, reproche à Boniface VIII de ne pas faire la guerre aux Sarrasins ou aux juifs, ennemis traditionnels de la foi chrétienne, mais d’attaquer, en revanche, les chrétiens authentiques, qui n’avaient pas commis de fautes. Quelles étaient ces fautes ? Se rendre en Orient par intérêt, comme chevaliers traîtres ou marchands, en violant l’interdiction de marchander avec des pays musulmans (les terres du Sultan, Enfer, XXVII, 90) comme il avait été décidé par l’Eglise.
Dans Purgatoire, XXIII, 103, Forese Donati, ami de Dante, critique les femmes de Florence pour leur manque de pudeur, car elles montrent leurs gorges et leurs seins nus en public. Et il compare ces femmes aux femmes barbares ou sarrasines, qui se couvrent pudiquement par nature, sans qu’il y ait la nécessité de " règlements spirituels ou d’autres " pour cela. Par la voix de Forese, Dante donne ainsi une image positive des femmes musulmanes : elles font preuve de pudeur sans obligation religieuse.
Une image nettement négative des musulmans se retrouve, en revanche, dans Paradis, XV, 142-148, où Cacciaguida, trisaïeul de Dante, raconte avoir suivi l’Empereur Conrad III lors de la seconde Croisade (1147-1149) et avoir été tué par les infidèles en Palestine : " Je le suivis (Conrad III) pour combattre avec lui l’injuste loi du peuple qui usurpe vos droits sacrés, par la faute des Papes. Ce fut là-bas qu’enfin ces gens ignobles me délivrèrent du monde trompeur, dont l’amour défigure bien des âmes ; et je vins du martyr à cette paix ". Cacciaguida a donc bien mérité le Paradis, non seulement comme ancêtre de Dante, mais surtout pour avoir sacrifié sa vie pour lutter contre les ennemis " naturels " de l’Eglise. Mais la critique de Dante est aussi adressée aux chefs de l’Eglise, incapables de défendre les droits (sur les lieux sacrés) que Dieu reconnaît à ses fidèles légitimes, (contre un peuple d’ignobles usurpateurs qui obéissent à une loi injuste).
B . Les musulmans en général dans " le Banquet "
Dans le Livre II, chapitre VIII, du Banquet, Dante traite de l’ " immortalité de l’âme " et écrit que " parmi toutes les choses bestiales, la plus stupide, vile et dommageable est de croire qu’après la vie d’ici bas il n’y a pas d’autre vie ". Il cite ainsi une liste de personnes qui défendent l’idée " qu’il y a en nous une certaine partie perpétuelle " : Aristote (" De anima ", III, 5), les Stoïciens, Cicéron, les poètes païens.
Mais un croyant comme Dante ne pouvait pas, dans une telle matière, ne pas parler des religions : " toutes les religions, juive, sarrasine, tartare " et en général tous ceux qui vivent " selon la raison " soutiennent son idée. La Loi musulmane est donc citée, parmi les autres, comme une preuve ultérieure (et ce qui est très intéressant, une preuve fondée sur la raison), de ce que le poète pense. Il donne donc ici une image positive de l’Islam, même si la force de la pensée islamique est liée aux autres défenseurs de l’immortalité de l’âme : Dante conclut en effet que " s’ils s’étaient tous trompés, il en résulterait une impossibilité horrible à représenter ".
Il est intéressant de remarquer que l’appréciation positive de Dante concerne la religion (et non seulement la culture ou la science islamique). Ceci a une certaine importance si l’on pense à ceux qui affirment que Dante pouvait être influencé par la littérature, les découvertes scientifiques et les autres sources n’ayant pas de caractère religieux, mais qu’il aurait été réfractaire aux récits sur l’ascension et le voyage nocturne de Mahomet, qui seraient, pour lui, trop imprégnés de la spiritualité musulmane.
C. Les musulmans en général dans " les Epîtres " :
Dans l’Epître V, Dante s’adresse aux Rois, aux Seigneurs et aux Peuples italiens pour invoquer la paix et salue l’arrivée en Italie d’Henri VII, qui franchit les Alpes et entra à Turin en 1310 : " réjouis-toi maintenant, Italie, qui es désormais l’objet de pitié même pour les Sarrasins, mais qui bientôt paraîtras digne d’envie dans l’Univers, parce que ton époux, consolation du monde et gloire de ton peuple, le très clément Henri, divin et Auguste et César, se hâte à la noce ".
L’image des musulmans est donc très négative : la péninsule était dans un état tellement pitoyable que même les Sarrasins avaient pitié d’elle. Ainsi les Sarrasins vivaient dans des conditions exécrables, et il semble également qu’ils n’étaient pas très sensibles, car – à ses yeux - ils semblaient réticents à toute pitié.
Dante écrit en 1314 de Florence aux Cardinaux Italiens réunis en conclave à Carpentras pour leur demander de ramener la papauté d’Avignon à Rome (Epître XI). Nous pouvons lire une sorte de " lamentation de Jérémie " où Dante pleure " la ville de Rome, veuve et abandonnée ". Cette souffrance du poète est " comparable à celle causée par une plaie douloureuse que de voir les fauteurs d’hérésie et d’impiété, juifs, Sarrasins et Gentils, se moquer de nos sabbats et s’écrier : " Leur Dieu, où est-il ? ". Ici aussi, on remarque une image négative des musulmans, même si leur faute est partagée avec d’autres catégories de personnes, accompagnée avec de dures critiques adressées au clergé officiel (siégeant cette fois-ci à Avignon) : " je suis la moindre des brebis dans les pâturages de Jésus-Christ ", il écrit, en ajoutant " je n’ai aucune autorité pastorale, car je n’ai pas de richesses ".
II. Présences particulières dans la Divine Comédie
A. Le Sultan
Parmi les institutions politiques musulmanes les plus importantes dans la Divine Comédie, nous avons déjà cité le Sultan dans Enfer, XXVII, 90.
Nous retrouvons le Sultan aussi dans Paradis, XI, 101. Dans ce chapitre, Saint-Thomas d’Aquin fait l’éloge de Saint François d’Assise, et il est évoqué - aux vers 100-105 - le voyage en Egypte, dans lequel François ne réussit pas à convaincre le Sultan Malek Al-Kamil - de la même dynastie que Saladin : l’Ayyubide - à se convertir à la religion chrétienne : " quand il (François) eut, dans sa soif du martyr, sous le regard superbe du Sultan, prêché le Christ et ceux qui l’ont suivi, trouvant ce peuple peu mûr pour la conversion, et ne voulant rester en vain, il revint moissonner l’herbe italique ".
Nous savons que François partit en Orient en 1290 pour affirmer la supériorité des Evangiles parmi les musulmans. Capturé par les Sarrasins à Saint-Jean d’Acre, il fut amené chez le Sultan d’Egypte où il fut traité avec tous les égards.
Nous retrouvons cependant, dans l’œuvre de Dante, les traces de la version des événements présentée par San Bonaventura dans sa Leggenda Maggiore (IX, 7, 8), dans laquelle il exalte l’ardent désir de martyr de François, et les nombreux dangers qu’il a rencontrés, sur le chemin vers la Syrie, pour se présenter devant le Sultan de Babylone. En outre, sa tentative de conversion des peuples musulmans n’aayant pas eu de succès, il décida de revenir sur les terres chrétiennes. Les masses musulmanes n’étaient donc pas mûres, et n’étaient pas prêtes à accéder à la vraie Parole divine.
Dans l’Enfer dantesque, en revanche, nous trouvons aussi une image neutre du Sultan (V, 60) pour décrire l’étendue du royaume de Sémiramis, reine des Assyriens. Mais il faut préciser que, selon certains spécialistes, le poète s’est trompé, car la Babylone de Sémiramis ne comprenait pas l’Egypte. Une erreur due à la confusion faite par Dante entre la Babylone égyptienne, correspondant à l’ancien Caire, et la terre de la grande souveraine.
Une autre référence au Sultan se trouve dans le Detto d’amore (au vers 432) où Dante parle d’un amour qui est plus important que le Caire pour le Sultan (en rimes). Il est vrai qu’encore aujourd’hui on se demande si ce poème est effectivement sorti de la plume de Dante, mais il me semble opportun de le citer ici, vu sa référence au monde islamique.
Dans le " Detto d’Amore " et dans le Fiore nous trouvons l’assessino, aux ordres du Veglio, personnage légendaire qui droguait les membres de sa secte avec du haschich et les utilisait comme sicaires pour se débarrasser de ses ennemis. Il est intéressant de remarquer que, du nom de cette secte musulmane du Moyen Âge – très particulière dans le monde islamique -, descend le terme moderne assassin, qui, à l’origine, signifiait simplement consommateur de haschich.
B. Les Personnages
1. Saladin
Salah ad-Dîn (Yûsuf ibn Ayyûb), sultan d’Egypte (1137-1193) est un personnage qu’on retrouve souvent dans la littérature du Moyen Age, et l’image qu’on donne de lui est souvent positive. Même s’il était un Chef d'Etat musulman, il était bien considéré en Europe pour sa courtoisie, sa générosité, son ouverture d'esprit et sa clémence.
Nous le retrouvons dans le chant IV de l’Enfer, dans le premier cercle (le " limbo "), parmi les héros de l’Antiquité : " et je vis Saladin, seul, à l’écart ". Il s’agirait donc d’une mention particulière visant à exalter son importance, vu qu’il est écarté des autres personnages (Brutus, Marcia, Julie, etc.).
Mais Saladin est cité aussi dans le Banquet (IV, XI), parmi une liste de personnes bienfaisantes, véritables exemples à suivre pour les bonnes actions qu’elles ont accompli. Aux yeux de Dante, en effet, la réputation de justice et de libéralité de Saladin est renforcée par le fait (négatif) d’avoir repris Jérusalem aux Chrétiens en 1187.
2. Averroès
Averroès (`Abû-l-Walîd Muhammad Ibn Roshd) (1126-1198), philosophe et médecin arabe. Sa doctrine (l’averroïsme) fut condamnée non seulement par l’Eglise chrétienne (en 1240), mais aussi par l’orthodoxie musulmane. Nous le retrouvons dans le chapitre IV de l’Enfer, comme celui qui fit le Commentaire à l’œuvre d’Aristote (vers 144). Il est certain que Dante l’appréciait particulièrement, en tant qu’exégète et commentateur de la philosophie grecque.
3 . Avicenne
Avicenne (Ibn Sina) (980-1037), médecin et philosophe arabe d’origine persane, a écrit un traité de médecine (le " Canon ") dont le succès en Occident fut éclatant, et le " Livre sur la guérison [de l’âme] ", qui peut être considéré comme un commentaire de la pensée d’Aristote (traduit en latin au XIIe siècle, donc avant la traduction des oeuvres du philosophe grec).
Ibn Sina était très apprécié dans le monde chrétien, et Dante le place dans la Divine Comédie dans le limbo (Enfer, IV, 143) et dans le Banquet (II, 13, 14 ; III, 14 ; V, 21).
4. Mahomet et `Ali ad inferos
Dans la Divine Comédie figure une partie consacrée à Mahomet et `Ali (Enfer, XXVIII). Dante les considère comme des "semeurs de scandale et de schisme" et, vu la gravité de leur péché, les place très près de Lucifer, dans la 9ème fosse du 8ème cercle de l'Enfer (les malebolge).
Le péché de Mahomet est d'avoir divisé la Méditerranée en créant l'hérésie musulmane. Une telle division n'est pas concevable dans la vision de Dante, où l'Empire et l'Eglise doivent être les souverains d’une humanité unie dans la foi chrétienne. Mahomet présente à Dante son gendre `Ali, "le chef fendu de la houppe au menton" (vers 33), qui est coupable d'hérésie et d'avoir engendré la grande division entre musulmans, en créant un schisme " mineur " (entre sunnites et chiites) au sein du schisme " majeur " (entre chrétiens et musulmans).
La peine infligée aux damnés qui se trouvent dans la fosse, à cause de la règle du contrapasso, consiste à être coupé en deux de haut en bas par l’épée d’un diable. Les damnés reprennent ensuite leur chemin pendant que la blessure se referme, mais lorsqu'ils achèvent leur tour de cercle, ce même diable les découpe à nouveau, et ainsi de suite pour l'éternité. Nous assistons donc à un terrible "spectacle de sang et de blessures" (Enfer, XXVIII, 2).
Après un début plutôt léger, le chant XXVIII devient sanguinaire, vulgaire et affreusement réaliste dans la description de la peine subie par Mahomet, lequel est fendu en deux, "crevé du col jusqu'au trou d'où l'on pète. Les boyaux lui pendaient entre les jambes; on voyait la fressure, et l'affreux sac qui change en merde ce que l'homme avale." (vers 24-27).
Le terme merda, particulièrement fort et vulgaire, est utilisé seulement deux fois dans la Divine Comédie : pour représenter le supplice de Mahomet et au chant XVIII de l'Enfer, lorsque Dante décrit la peine du guelfe blanc Alessio Interminelli, placé dans le cercle des adulateurs (faute très grave: il se trouve dans la 2ème fosse du 8ème cercle).
En outre, Mahomet demande à Dante de prévenir Frère Dolcino Tornielli, chef d'une secte chrétienne qui prônait le retour à la pauvreté, de la décision du Pape Clément V de le faire tuer et de détruire sa secte. Dans la réalité historique, Dolcino sera effectivement arrêté et brûlé vif par les soldats du Pape en 1307. Comment interpréter cette référence à Dolcino? Selon Guglielminetti et Rota, cette référence a pour seul but de rendre actuel le texte de Dante, mais selon Emilio Pasquini et Enzo Quaglio, Dante défend désespérément l'hérétique Dolcino, sans pourtant adhérer à ses théories. En revanche, d'autres, comme Edward Saïd, soutiennent que Dante voulait faire un parallèle entre Dolcino et Mahomet. Dolcino n'avait pas seulement des qualités nobles (il était comparable à Saint François d'Assise : comme lui, il prêchait la pauvreté de l'Eglise), mais aussi un défaut important : il prônait la mise en commun des femmes et des biens et il avait été accusé d'avoir une maîtresse. Selon Saïd, "Dante met en parallèle la révoltante sensualité de Fra’ Dolcino et celle de Mahomet, ainsi que leurs prétentions à la suprématie théologique."
Ainsi, dans la réalité, le message confié à Dante pour sauver Dolcino n’a pas produit les effets voulus, car pour Dante la mort de l'hérétique italien, cher à Mahomet, correspond à la Justice divine.
Selon Saïd, la partie de la Divine Comédie consacrée à Mahomet représente un exemple de la volonté occidentale d'exercer une suprématie politique et culturelle sur l'Orient et donc sur le monde musulman.
Dans la Divine Comédie, toujours selon Saïd, l’ Islam est représenté par des clichés géographiques, historiques et surtout moraux, propres à la chrétienté. À cela s'ajoute une "cosmologie visionnaire" et artificielle où les individus sont classés de façon anachronique et rigide, sans aucun respect pour leur vraie identité et leur rôle dans la société.
5. Autres musulmans dans l'Enfer dantesque
Nous avons remarqué que dans l'Enfer dantesque nous rencontrons d'autres musulmans: Ibn Sina (Avicènne), Ibn Roshd (Averroès), et Salah ad-Dîn (Saladin). Dante admirait beaucoup ces hommes, connus en Occident davantage en tant qu'hommes de sciences et de lettres qu'en tant que musulmans. Ils sont tous placés dans le limbo, au 1er cercle, parmi ceux qui ont ignoré le christianisme, comme Hector, Enée, Platon, Aristote et Socrate. Le limbo est une sorte d’antichambre des cercles inférieurs de l’Enfer, où se trouvent les " vrais " pécheurs.
Cela peut surprendre car il ne s'agit pas de personnages ayant vécu avant l'ère chrétienne, mais l'admiration de Dante à leur égard était telle qu'elle justifiait ce traitement de faveur. Leur séjour à l’entrée de l’Enfer allait donc être le moins désagréable possible.
III. L’eschatologie islamique et la Divine Comédie
Exposons donc brièvement le débat (encore en cours) sur les éventuelles influences de l'eschatologie islamique sur la Divine Comédie de Dante, et surtout la position prise à cet égard par Miguel Asìn Palacios.
A. Période 1919 - 1949:
1. La théorie de Miguel Asìn Palacios (1871 - 1944) : "l'anneau manquant"?
Le chercheur espagnol Miguel Asìn Palacios a écrit un ouvrage divisé en deux parties : la première, publiée en 1919, traite de l'eschatologie islamique dans la Divine Comédie ; la seconde, publiée en 1924, a pour titre "Histoire et critique d'une polémique", et fait le point sur les suites du débat qu'a soulevé l'énonciation de sa théorie. Selon lui, étant donné les nombreuses analogies rencontrées, l'inspiration de la Divine Comédie, sa structure, son fondement allégorique et ses images dérivent des modèles islamiques qu'on trouve dans l'eschatologie musulmane, à savoir dans les textes relatifs au voyage nocturne du prophète Mahomet et à son ascension au ciel.
La théorie d’Asìn Palacios a été présentée en 1919 à Madrid devant l'Académie royale espagnole. Elle a suscité un énorme scandale en Europe et en particulier en Italie, où régnait un sentiment nationaliste très fort (à l'issue de la " victoire mutilée " de la 1ère Guerre Mondiale), et où on s'apprêtait à célébrer les 600 ans de la mort de Dante (Dante Alighieri, né en 1265, est mort à Ravenne le 14 septembre 1321). Il était en fait psychologiquement inacceptable qu'un classique de la littérature occidentale et chrétienne, tel que la Divine Comédie, soit inspiré de sources islamiques, donc étrangères au monde occidental.
Pourtant, selon certains spécialistes, les analogies sont évidentes, et il s’agissait de "l'anneau manquant", à savoir l'explication des influences islamiques sur la Divine Comédie. Un ancien débat a été ainsi réouvert, et les chercheurs se sont penchés sur la matière pour essayer de voir, à la lumière des éléments nouveaux apportés par Asìn Palacios, comment Dante est entré en contact avec la culture musulmane et jusqu'à quel point ces influences ont inspiré la rédaction de la Divine Comédie..
2. Sources musulmanes existant à l'époque de Dante
Coran (XVII,1 et LIII,1-18): voyage nocturne (isrâ) et ascension (mi`râg)
Dans le 1er verset du chapitre XVII du Coran, nous pouvons lire que Mahomet a été transporté par Dieu du sanctuaire de la Mecque au sanctuaire de Jérusalem. Ce voyage nocturne, qui donne le nom au chapitre, a pour but de montrer au Prophète des Signes divins. Pendant ce voyage, se réalise ainsi l'ascension des cieux jusqu'au siège où se trouve Dieu.
Il est fait référence au voyage nocturne dans un autre chapitre du Coran (LIII,1-18) où l'Archange Gabriel (Gabriel signifie "force de Dieu") transmet la Révélation à Mahomet au cours de ce même voyage, qui mènera Gabriel et Mahomet jusqu'au "lotus de la limite" (l'arbre qui sert de limite au Paradis).
La tradition prophétique (hadiths)
L’ascension (mi`raj) et le voyage nocturne (isrâ) du Prophète font aussi l'objet de la tradition prophétique, les hadiths, en particulier dans les recueils de Bukhârî et de Muslim (IXème siècle).
Dans les hadiths nous retrouvons : la purification du cœur de Mahomet - avant son Himmelreise -, pratiqué par Jibril (Gabriel), qui fait référence à Coran XCIV, 1 ; les " sept cieux superposés " de Coran LXVII, 3 ; la rencontre entre Mahomet (et Gabriel) et les grands prophètes de la filière monothéiste.
Plusieurs témoignages concernant le voyage nocturne ont été recueillis aussi dans La vie du Prophète de Ibn Ishâq (VIIIème siècle), tandis que dans l’œuvre de Tabarî, historien et exégète du Coran (IXème siècle), nous assistons à une fusion de mi`raj et isrâ : ce qu’Asìn Palacios appelle " rédaction unique ".
Les contes populaires et les oeuvres littéraires
A partir de deux des versets coraniques cités ci-dessus (XVII, 1 et LIII, 1-18), s'est développée toute une littérature populaire et islamique sur le voyage nocturne et l'ascensus dans les cieux du prophète Mahomet. Selon cette littérature, par exemple, Mahomet et Gabriel voyagent sur le dos d'un animal ailé imaginaire nommé Burraq, au corps de cheval, visage de femme et queue de paon. Après avoir traversé les sept cieux, ils arrivent au "jardin de la demeure éternelle" (le Paradis) et c'est après le septième ciel que Mahomet a une vision de Dieu.
La littérature islamique traite du voyage nocturne dans le livre de Muhy ad-Dîn Ibn `Arabî (mystique andalous mort en 1240) Kitâb al isrâ, "Le livre du voyage nocturne" (terminé en mars 1198), dans Le voyage dans le royaume du retour de Hakîm Sanâ'i (savant afghan qui a vécu à cheval entre le XIème et le XIIème siècle), et dans l’œuvre Risâlat al ghofrân, "L'Epître du Pardon" de Abu-l-`Alâ Al Ma`arrî (écrivain syrien mort en 1057). Mais il ne s'agit que d'exemples, car la production de récits eschatologiques s'est développée d'une manière importante dans tous les Pays musulmans, depuis la Révélation. Un mi`râg particulièrement intéressant pour nous est Le livre de l'échelle de Mahomet, conte populaire sur le voyage du Prophète dans l'Au-delà. Nous reviendrons sur cette oeuvre, qui faisait partie de la Collectio Toledana et qui a été redécouverte en 1949 : Asìn Palacios, décédé en 1944, n’a pas pu en tenir compte dans ses recherches.
3. Les analogies repérées par Asìn Palacios entre les sources musulmanes et la Divine Comédie
Les analogies repérées par Asìn Palacios entre eschatologie islamique et Comédie dantesque sont de nature structurelle, allégorique et théologique. En voilà quelques exemples:
Nous notons qu'il y a toujours un guide, ordonné par Dieu : l'Archange Gabriel pour Mahomet et Virgile (puis Béatrice) pour Dante.
De même, les signes du rapprochement des voyageurs à l'Enfer sont les mêmes (confusion et feu).
Des gardiens barrent la route, et ils sont calmés par le guide qui leur rappelle la Volonté divine de les laisser passer (voir Caronte, Minosse et Pluto dans Enfer, III, V et VII).
Des fauves s'interposent également à eux sur le chemin (loup et lion selon l'eschatologie musulmane / panthère, lion et louve dans la Divine Comédie).
Autre point commun : l'architecture de l'Enfer, qui se trouve sous la ville de Jérusalem et ressemble à un grand entonnoir renversé, avec des étages circulaires qui vont jusqu'au fond de la Terre, où se trouve Lucifer. Plus le péché est grave, plus la peine est lourde et les damnés sont de plus en plus proches du siège de Lucifer.
Nous avons toujours sept sphères célestes auxquelles sont ajoutées : le ciel des étoiles fixes, le cristallin et l'empyrée dans la Divine Comédie ; le " lotus de la limite ", la maison habitée et le trône de Dieu dans l'eschatologie musulmane.
Une lumière aveuglante apparaît en s'approchant de Dieu. Dans cette dernière partie du voyage, le guide est remplacé: Beatrice par Saint Bernard et Gabriel par "une couronne lumineuse". L'apothéose, donc la vision finale de Dieu, est marquée par la présence de cercles de lumière et d'esprits angéliques.
L'échelle en or qui se trouve dans le ciel de Saturne et qui monte jusqu'au dernier ciel (dans la Divine Comédie) correspond à l'échelle en or et pierres précieuses empruntée par Mahomet pour s'approcher de Dieu.
Les peines sont caractérisées, dans la Divine Comédie, par le contrapasso, "présent dans les mi`râg et étranger à la tradition occidentale" (Bruno Basile). Nous pouvons noter la présence des mêmes peines, même si les péchés correspondant sont parfois de nature différente : par exemple l'immersion dans un lac de sang (usuriers pour l’eschatologie musulmane / meurtriers pour la Divine Comédie ), la soif violente (ivrognes / faussaires), l'ouragan et le vent, symboles des passions terrestres (adultères / Paolo et Francesca), se gratter les lèvres avec les ongles (calomniateurs / Graffolino d'Arezzo et Capocchio da Siena).
Nous retrouvons aussi la rencontre avec une femme qui veut séduire Dante et qui veut barrer la route à Mahomet au début du voyage. Dans les deux cas, les guides (Virgile et Gabriel) donnent la même interprétation allégorique : cette femme symbolise le charme et en même temps la caducité des plaisirs mondains.
Dans la Divine Comédie la purification de l'âme se produit à la sortie de l'Enfer, avant de commencer le chemin qui mènera au Purgatoire ; dans l’eschatologie musulmane cette purification se produit avant de rentrer au Paradis, par immersion dans les trois fleuves qui irriguent le jardin de Ibrahim (Abraham).
La voie vers le Purgatoire/Paradis est une pente, comme celle d'une montagne.
À l'entrée du Paradis (dantesque et musulman), les voyageurs sont accueillis par une femme qui les accompagne à travers les jardins jusqu'à la rive d'un fleuve où ils rencontrent d'autres personnes.
Des analogies stupéfiantes concernent également les éléments psychologiques de l’extase de Mahomet et de Dante devant la Lumière divine. Les deux pensent devenir aveugles, avant de se rendre compte que la force de la Lumière est rapportée à la vision qu’ils attendent.
En conclusion, le voyage – dantesque ou islamique - a toujours le même sens allégorique et moral. Il symbolise la recherche et la renaissance morale des âmes par le biais de la foi, et le chemin humain vers le vrai bonheur qui est la connaissance de Dieu (ces concepts sont présents, par exemple, dans les écrits de Ibn `Arabî et d'autres mystiques musulmans). Et il ne faut jamais oublier que ce sens profond (et commun) du voyage est le fondement de toute la structure du voyage dantesque, donc de toute la structure de la Divine Comédie.
4. Sources accessibles à Dante: Collectio Toledana, Brunetto Latini
La Collectio Toledana
Pierre le Vénérable, Abbé de Cluny, a fait traduire le Coran et beaucoup d'autres textes islamiques de l'arabe en latin au XIIème siècle. Dans une lettre qu'il a écrite à Bernard de Clairvaux, il définit le Coran comme le "comble des erreurs", "excrément de toutes les hérésies" et "peste mortelle (...) exécrable, stupide et abjecte". Ce texte du Coran faisait partie de la Collectio Toledana, qui comprenait également des œuvres de philosophie et de théologie. L'Abbé de Cluny a fait traduire en latin toutes les oeuvres de la collection, grâce aussi à des traducteurs toscans (Maria Corti, par exemple, fait référence à des traducteurs de la ville de Pise). Nous sommes à la Cour d'Alphonse X de Castille, en pleine période de Reconquête ; ce même monarque permettra à l'Archevêque Raimundo de faire traduire les œuvres d'Avicenne et Averroès, et il fondera aussi une école (le studium arabicum) pour l'étude des textes arabes et leur traduction. La Collectio Toledana contenait également le "Livre de l'échelle de Mahomet", dont nous parlerons plus tard.
Brunetto Latini
Comment Dante aurait-il pu accéder aux œuvres musulmanes qui se trouvaient en Espagne, ou plutôt à leurs traductions dans une langue qu’il connaissait ?
Selon Asìn Palacios, ces sources étaient connues par Dante grâce à Brunetto Latini, notaire florentin qui a été Ambassadeur de la République de Florence en Espagne auprès d'Alphonse de Castille de février à septembre 1260. Même si Dante l'estimait et l'appelait "Maître", il l’a placé en Enfer à cause de ses vices mondains (Enfer, XV, 22-124).
Dans son séjour à Tolède, Brunetto Latini aurait pris connaissance de la littérature arabe sur le voyage nocturne et l'ascension de Mahomet, et l'aurait transmise oralement à Dante à son retour à Florence en 1266. Entre temps, Latini écrit en France le "Livre du trésor", traité encyclopédique contenant une brève biographie de Mahomet, mais sans aucune référence à son Himmelreise.
5. Critiques à la théorie de Asin Palacios
Les critiques à cette hypothèse de Asìn Palacios sont les suivantes :
- Latini n’a séjourné en Espagne que pendant 8 mois;
- il n'y a aucune référence au voyage nocturne dans le "Trésor";
- il semble que Latini n’ait rencontré Dante qu’en 1287, donc 27 ans après son séjour en Espagne, ce qui rend difficile une transmission orale détaillée des connaissance acquises à la cour d'Alphonse X.
Bruno Basile traite donc l'hypothèse de Asìn Palacios comme une simple "supposition". Mais d’autres chercheurs soutiennent cette hypothèse et rappellent également l’importance des nombreuses autres sources accessibles à Dante, y compris les centres de diffusion de la culture musulmane existants à l’époque en Italie (Naples, Palerme, etc.).
Sources écrites et orales
Asìn Palacios a fait également référence à d'autres possibles sources orales, notamment des intellectuels juifs et des polémistes chrétiens, et des rencontres de Dante avec des moines qui avaient vécu dans des Pays arabes. Mais il ne s'agirait pas de sources déterminantes et surtout il manquerait la preuve d'une influence de ces sources sur la Divine Comédie.
Selon l’avis de certains chercheurs, les sources musulmanes écrites - Coran, hadiths, mi`râg et autres textes islamiques – auraient été trop dispersées et nombreuses pour pouvoir être connues de Dante. Selon eux, la preuve que Dante ait pu prendre connaissance de ces oeuvres n'a jamais été vraiment fournie. L'anneau resterait donc manquant, encore aujourd’hui.
Dante connaissait-il la langue arabe?
Une partie de ces sources n'étaient pas traduites à l’époque de Dante, et il ne connaissait apparemment pas la langue arabe. Cependant, certains chercheurs ont soutenu l'idée que Dante connaissait au moins les bases de la langue de Mahomet, car certains passages de la Divine Comédie seraient des phrases en arabe réécrites phonétiquement avec les caractères latins.
Ainsi, Pepé Satan, pepé Satan aleppe (Enfer, VII, 1) serait plus précisément (en arabe) Bâb ash-shàytan, bâb ash-shaytan ghalaba, qui signifie " La porte de Satan, la porte de Satan a gagné ".
Et Raphèl mai amèche zabi almi (Enfer, XXXI, 67) serait Râfi` `almî `amîq hadha bi `aalmî : " Je tiens haut l'étendard de mon royaume ", ou Ir'af bî wa imna` `adhâbî wa almî : " Aie pitié de moi et évite moi la souffrance et la douleur ".
Mais ce ne sont, probablement, que des hypothèses.
B. De 1949 à nos jours:
1. Muñoz Sendino et Cerulli relancent la théorie d'Asìn Palacios :
En 1949, cinq ans après la mort de Asin Palacios, deux chercheurs, l’espagnol Muñoz Sendino et l’italien Enrico Cerulli, publient presqu'en même temps (mais séparément), le "Livre de l'échelle de Mahomet" (Liber Scalae Machometi), conte populaire du voyage dans l'Au-delà.
Ce texte islamique (dont l’auteur est inconnu et dont l’original en arabe a été perdu), disparu pendant des siècles, faisait partie de la Collectio Toledana, et était donc accessible à Dante dans une langue qui lui était familière. Cette œuvre, en effet, a été traduite de l'arabe à l'espagnol par le médecin juif du Roi Alphonse X, Avraham Alfaqim, et successivement en latin et en français par Bonaventura da Siena, diplomate toscan qui a longtemps vécu à la Cour d'Espagne et qui est devenu notaire et écrivain du Roi Alphonse. Selon Muñoz Sendino et Cerulli, Buonaventura da Siena, qui connaissait Dante, pouvait être celui qui lui a transmis ses connaissances sur le voyage nocturne de Mahomet et en général sur l’eschatologie musulmane.
2. Opinions : Bruno Basile, Carlo Ossola e Maria Corti
Selon Bruno Basile, il faut refuser catégoriquement l'hypothèse d'une quelconque influence déterminante des mi`râg et de la littérature islamique en général sur Dante et sa Comédie. Toujours selon Basile, l'Occident de l'époque était sensible à l'influence scientifique et philosophique provenant des Pays musulmans, mais il restait indifférent ou même hostile à tout ce qui touchait à la religion islamique, donc vis-à-vis des mi`râg (ayant un contenu religieux).
Nous avons pourtant observé que Dante démontre en plusieurs occasions une certaine connaissance de la théologie musulmane. L'antagonisme entre Orient et Occident, dû à la différence de religion, peut avoir provoqué l'intérêt de Dante envers l'Islam et une concurrence entre chrétienté et Islam dans le domaine poétique et littéraire.
Bruno Basile considère aussi que les éléments sacrés de la littérature dantesque sont confrontés et mêlés à la biographie de l'auteur et à l'histoire de son temps ; chose inconcevable, selon lui, dans les oeuvres islamiques où les Eléments divins sont intouchables (comment comparer l'Archange Gabriel et Béatrice?). Toutefois, cette critique de Basile n'exclut pas - selon Muñoz Sendino, Cerulli et autres - la possibilité que Dante ait emprunté des éléments de la littérature musulmane pour les enrichir avec des éléments biographiques, historiques, etc.
Maria Corti, à la différence de Basile, considère que le Livre de l'échelle de Mahomet a certainement influencé la structure, et non seulement la structure, de la Divine Comédie". Cette spécialiste italienne pense, en général, que les canaux d'information arabo-castillans ont exercé une influence importante dans la littérature européenne du Moyen Âge.
Carlo Ossola est l'auteur de l'introduction à la traduction en italien de l’œuvre de Asìn Palacios Dante et l'Islam. Comme Maria Corti et autres chercheurs de très haut niveau, il estime que, dés 1949, la théorie de Asìn Palacios a été relancée de façon crédible. Cette prise de position provoque les critiques de Bruno Basile qui s'adresse à tous ceux qui donnent encore aujourd'hui une certaine crédibilité à l'hypothèse des influences de l'eschatologie musulmane sur la Divine Comédie. Selon Basile, en somme, Asìn Palacios et les nombreux chercheurs qui l’ont suivi (et relancé sa théorie) n'ont jamais apporté de véritables preuves, mais seulement des indices; il considère donc qu'un vrai procès n'a jamais été ouvert, et que l'histoire aurait désormais tranché.
3. Conclusions
Conviction du juge et abus de pouvoir.
Il est très difficile de tirer des conclusions dans un domaine si complexe et vaste. Il est extrêmement ardu d'avoir la preuve des influences islamiques sur la Divine Comédie, car il faudrait prouver que Dante avait physiquement obtenu les sources. Nous allons vers la probatio diabolica, la preuve impossible (mais ad impossibilia nemo tenetur!). Dans un procès, le juge, obligé de trancher, doit dans un cas semblable faire appel à ses propres convictions issues des débats tenus au cours de la procédure. Cependant, ce jugement risque d'être influencé par ses idées et ses croyances personnelles. Et des preuves peuvent ainsi être mal interprétées, ignorées ou considérées seulement comme des simples indices. Il y a par conséquent, risque d'abus de pouvoir et d'injustice, même si le juge est de bonne foi.
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